MaPhia Black: Citizenship dan Politik Indonesia

Pardon him, Theodotus: he is a barbarian,

and thinks that the customs of his tribe and

island are the laws of nature.

(G.B. Shaw, Caesar and Cleopatra)

Uraian ini mencakup tiga soal. Pertama, kepentingan kita dengan gagasan citizenship. Kedua, konstruksi konseptual gagasan itu sebagai acuan pengaturan politik. Ketiga, situasi citizenship di Indonesia. Temanya adalah memajukan citizenship sebagai kurikulum politik publik.

Apakah politik lebih baik didasarkan pada ide ’individual rights’ atau pada ide ’citizenship’? Pertanyaan teoretis semacam ini berimplikasi pada kelanjutan debat antara paham liberalisme dan paham republikanisme. Liberalisme, dalam pembelaan klasiknya, memilih ”rights” sebagai dasar legitimasi politik, sedangkan republikanisme menjadikan ”civic virtue” sebagai imperatif etis kehidupan politik. Tetapi soal semacam itu, dalam situasi ”post-ism” sekarang ini, nampaknya makin kurang relevan, karena hibridisasi kebijakan sosial sering telah melampaui kategorisasi-kategorisai filsafat politik lama1. Keperluan kita di sini dengan ide ”citizenship” itu, adalah lebih pada upaya untuk mencari tema yang dapat diajukan sebagai ”bahasa politik” bersama untuk mengatur ”cara hidup bersama” dalam sebuah masyarakat majemuk. Inilah sebetulnya dasar dari pergaulan demokrasi2, yaitu bahwa hal maksimal yang dapat kita sepakati adalah mengenai cara menyelenggarakan hidup bersama, dan bukan tentang upaya menyamakan tujuan hidup warganegara. Soal ini menjadi amat relevan untuk diajukan dalam percakapan politik publik, terutama dalam kondisi transisional kita sekarang ini, dimana berbagai acuan politik identitas berupaya

1 Dalam kenyataan politik sekarang ini, pandangan liberal sebagaimana dipraktekkan oleh partai-partai utama di Amerika Utara dan Eropa, telah memasukkan juga prinsip ”civic virtue” kedalam program politiknya, sehingga karakter ”atomisme” pada liberalisme tinggal menjadi kenangan teoretis. Penyerapan liberalisme terhadap ide republikanisme itu, secara bergurau disebut oleh Anthony Appiah sebagai sebuah imperialisme istilah (lexical imperialism). Lihat Appiah, The Ethics of Identity (Princeton, 2005, hal. xi)

2 Bandingkan dengan pengertian Sheldon Wolin: “democracy is a project concerned with the political potentialities of ordinary citizens, that is, with their possibilities for becoming political beings through the self-discovery of common concerns and of modes of action for realizing them. Lihat, Sheldon S. Wolin, “Fugitive Democracy”, dalam Seyla Benhabib (ed), Democracy and Difference (Princeton, 1996: hal. 31)

keras memanfaatkan keterbukaan demokrasi untuk meloloskan satu prinsip tunggal pengatur ruang publik3. Demokrasi memang menjadi ruang untuk menampung conflicting claims dalam masyarakat. Tetapi yang lebih penting lagi adalah jaminan bahwa ruang itu tidak boleh disakralkan sehingga terkunci selamanya oleh finalisme. Ruang politik adalah arena pertukaran falibilisme, dan karena itu politik argumen dan persuasi harus terus diedarkan dalam diskursus publik. Bahkan hasil pemilu sekalipun, harus dapat diuji ulang dalam percakapan publik yang mendalam dan komprehensif. Mempertahankan sifat in the making dari demokrasi berarti mengupayakan secara terus-menerus suatu politik toleransi, yaitu politik yang terus membuka komunikasi diantara posisi-posisi yang tidak final. Citizenship adalah fasilitas untuk acara politik semacam itu. Mengajukan prinsip citizenship sebagai ide kebudayaan, memungkinkan kita untuk mengolah isu-isu kepublikan yang sekarang ini cenderung dikuasai oleh diskursus ideologi dan agama. Jadi, citizenship (bukan dalam arti yang secara formal sudah diatur dalam hukum tatanegara, yaitu mengenai hak dan kewajiban warganegara)4, perlu diajukan sebagai ide regulatif, yaitu prinsip yang merupakan konsekwensi dari keterlibatan kita dalam hidup bernegara. Dengan kata lain, dimensi kesosialan manusialah yang memerlukan paradigma politik itu, yaitu sebagai ide pengikat (sekaligus pengingat) akan tanggung jawab pemeliharaan kesosialan itu.

Citizenship adalah tema klasik dalam filsafat politik. Dia berasal dari upaya para ‘republikan’ Yunani untuk memajukan ide partisipasi politik warga, berhadaphadapan dengan kekuasaan tirani. Sepanjang Abad Pertengahan, citizenship diajukan dalam debat mengenai status individu dalam sistem kekuasaan gereja. Tetapi baru pada Revolusi Perancis ide citizenship memperoleh makna sosiologis yang paling kuat: yaitu bahwa partisipasi politik menghendaki kesetaraan status setiap orang, kebebasan sipil dan solidaritas sosial. Makna ini menjadi amat historis, karena ia dibuktikan secara material: negara adalah milik warganegara. Dan tanda materialnya amat jelas: pustusnya leher raja Louis XVI. Dari segi ini, citizenship adalah senafas dengan realisasi demokrasi di era moderen. Dari sudut pandang ini, citizenship jelas adalah konstruksi politik yang terbentuk bersamaan dengan perkembangan masyarakat sipil Eropa, yang secara khas

3Saya melonggarkan pengertian “ruang publik” itu pada nuansa Habermasian. Konsep ruang public memang telah dipergunakan secara variatif oleh beberapa teoretisi. Rawls misalnya memahami ruang publik dalam lingkup institusi negara (bukan dalam lingkup civil society). Karena itu, ia menekankan segi legal dari ruang publik, yaitu wilayah politik dalam lingkup jaminan konstitusi. Itu berarti, status perdebatan isu publik pada akhirnya memerlukan referensi konstitusional, dan karena itu perbedaan kepentingan dalam ruang publik hanya boleh diputuskan oleh pengadilan. Pada Habermas, ruang public dipahami secara lebih kultural, yaitu sebagai aktivitas refleksif masyarakat sipil, guna membentengi diri dari ekspansi rasionalitas negara. Agaknya, perbedaan apresiasi terhadap realitas historis negara antaraRawls (liberalisme Amerika) dan Habermas (fasisme Jerman), telah mempengaruhi cara pandang masingmasing dalam menentukan lokasi politik citizenship.

4 Hukum tatanegara memiliki definisi final tentang konsep itu (yaitu bahwa setiap warganegara berhak atas.., dan wajib untuk..). Ilmu politik menelitinya dalam konteks pertukaran dan perselisihan hak (bagaimana konflik dan konsensus diolah dalam institusi-institusi negara).

merupakan penanda transisional ke dalam tipe masyarakat kapitalis. Rasionalisasi politik dan transaksi-transaksi hukum menandai aktivitas publik, dan didalamnya partisipasi politik menjadi keperluan warga kota. Jadi, sejak awal, konsep itu memang sudah bersifat elitis: hanya mereka yang terlibat dalam transaksi public (pasar bebas, terutama) yang memerlukan ide citizenship. Tetapi bila kita tinjau secara lebih proporsional, kekuatan di belakang ide itu adalah kesetaraan dan keadilan, yaitu kehendak untuk menghentikan suatu era politik panjang yang dikuasai oleh teokrasi dan feodalisme. Tentu saja Revolusi Perancis merupakan monumen modern yang didirikan demi ide itu. Dilihat dari segi sejarah, ide citizenship memang tumbuh dalam pergolakan

politik5. Jadi, berbeda dengan konsep-konsep politik yang sudah baku, konsep citizenship justeru selalu berada dalam proses pembentukan. Ia menjadi semacam ide yang dituntut untuk selalu relevan di dalam rangka menjamin berlangsungnya kehidupan politik yang adil. Karena itu, teorisasi mengenainya juga tidak pernah utuh. Tetapi ini justeru menguntungkan, karena dengan begitu isi dari konsep itu sekaligus mendokumentasikan sejarah pergolakan politik yang melatarinya. Sebaliknya, rekaman sejarah politik itu kemudian melegitimasi perjuangan politik baru di dalam upaya mempertahankan kondisi sosial minimal bagi berlanjutnya prinsip citizenship6. Tetapi tentu, disamping isi historisnya, citizenship juga mempertahankan beberapa gagasan kuat, sebagai organizing concept yang terus ada dalam upaya pendefinisian. Satu gagasan yang kuat melekat dalam ide citizenship adalah paham mengenai “hak”. Karya T.H. Marshall, Class, Citizenship and Social Development merupakan pelopor dalam teori modern tentang citizenship7. Marshall memahami citizenship dalam konteks hak warganegara atas tiga hak dasar: kesamaan di depan hukum

5 Upaya untuk merumuskan ulang dasar-dasar kehidupan masyarakat sudah berlangsung di Eropah pada abad 17, sebagai akibat dari sekularisasi pandangan hidup, penemuan bentuk-bentuk masyarakat di luar sistem Eropa, pertumbuhan ekonomi pasar, dan penemuan-penemuan teknologi. Semua itu membawa keyakinan baru bahwa kehidupan sosial memiliki hukum-hukumnya sendiri, dan karena itu pengaturan sosial dan politik tidak boleh lagi diasalkan pada kekuatan-kekuatan transendental (Raja, Tuhan), melainkan harus disusun berdasarkan gejala-gejala sosial itu sendiri. Dalam transaksi itu individu dipandang sebagai aktor yang rational self interest.Upaya itu melahirkan perlawanan terhadap monarki dan feodalisme. John Locke memelopori ide sekularisasi kekuasaan itu dengan suatu hipotesis bahwa untuk memperoleh kehidupan yang lebih baik, manusia harus bersepakat keluar dari keadaan alamiah yang serba buruk, dan masuk dalam kehidupan masyarakat sipil berdasarkan kesepakatan bersama. Di sini, asas otonomi individu amat ditekanan. Beberapa komentator (John Dunn, dalamTurner, Citizenship and Social Theory, London: Sage, 1993: 141-143) menganggap bahwa pandangan Locke itu bersumber pada teologi Calvinis yang memang memandang individu sebagai bertanggung jawab langsung secara individual pada Tuhan, dan karena itu tidak perlu terikat pada Raja dan Gereja.

6 Kendati kini ada semacam penyesalan pada kalangan kiri bahwa ide citizenship dalam perjuangan “civil society” di Eropah Timur pada pergolakan kebebasan tahun 1980-an itu, telah membuka jalan bagi ekonomi pasar bebas. Lihat, Adam B. Seligman, “The Fragile Ethical Vision of Civil Society”, dalam Turner (1993: 139). Penyesalan ini tentu harus dimengerti dalam arti hilangnya dimensi keadilan dan solidaritas sosial dari ide citizenship, karena individu lebih diposisikan sebagai warga dari masyarakat pasar bebas ketimbang warga sebuah republik. Di situ, yang publik dan yang sosial kehilangan maknanya karena semua kegiatan sosial adalah berdasarkan pengejaran kepentingan privat. Di Indonesia, nada yang sama juga mulai terdengar, yaitu bahwa reformasi justeru telah membuka jalan bagi tuntutan-tuntutan politik identitas yang absolut, dengan alasan “citizenship”. 7 Peter Saunders, “Citizenship in a Liberal Society”, dalam Turner (1993: 61)

(Rule of Law), kesamaan dalam hak memilih (voting rights), dan kesamaan hak dalam memperoleh jaminan kebutuhan dasar (pendidikan, kesehatan, perumahan dan pendapatan minimal, suatu tugas negara kesejahteraan (welfare state). Gagasan atas hak sosial dan politik ini menjadi keterangan terhadap fungsi citizenship dalam mempertahankan ide “keadilan sosial”. Artinya, bila pemerintah mengambil kebijakan yang otoritarian atau menerapkan sistem ekonomi yang kapitalis-monetaristik, maka ide citizenship segera berakhir.8 Versi sosialis dari konsep citizenship itu memang memberi ide yang kuat bagi prinsip kesetaraan, dalam upaya mengatasi pengaturan sosial yang berbasis kelas, dan yang berbasis identitas-identitas primordial. Agaknya, versi ini berupaya untuk mencapai suatu kesamaan identitas warganegara berdasarkan kesamaan kedudukan politik mereka sebagai mahluk sosial, dan bukan sebagai individu yang rational self maximiser. Seorang kritisi kebijakan “kanan” pemerintahan Thatcher,

merumuskannya seperti ini:9 The idea of citizenship can provide a framework for going beyond both the limits of class and the fragmentation of interests. Citizenship offers the basis for a new approach to some idea of common identity and an alternative to the present government’s appeal to individualism and consumer choice as the basis for such an identity.

Tanggapan terhadap versi sosialis ini, dalam pembelaan liberal, misalnya diberikan oleh Peter Saunders. Ia berargumen sebaliknya, yaitu bahwa gagasan citizenship justeru diperkuat oleh kebijakan yang pro-pasar, dimana pilihan-pilihan tersedia bebas bagi individu, dan kerjasama citizenship dapat tetap berlangsung, justeru karena individu mencapai self-esteem nya secara otentik, yaitu bukan melalui kedermawanan negara, melainkan melalui otonomi dalam memilih dan mengendalikan hidupnya sendiri. Bantahan Sanders diajukan untuk menangkis kritik yang menganggap sistem pasar sebagai penyebab ketidak-adilan kesempatan hidup, dan bahwa sistem itulah penyebab melemahnya moralitas citizenship. Ia memperlihatkan bahwa suatu proses yang positif dalam membangun kerjasama sosial, justeru terjadi ketika hak-hak individual itu sudah terpenuhi oleh usaha sendiri. Dengan kata lain, sosiobilitas citizenship justeru terbentuk secara kuat, yaitu ketika individu telah memiliki kepercayan diri dan kendali atas hidupnya sendiri. The privatized society which is slowly emerging out of the ruins of the collectivist welfare system holds out the prospect not of social and moral disintegration, but of new and active forms of citizenship based on individual competence and the development of genuinely collective forms of association and sociability springing up from below.10

8 Dalam kritik terhadap kebijakan Thatcherism misalnya, Desmond King berargumen berdasarkan definisi Marshall itu: “Citizenship rights reduce inequalities in the political, social and economic spheres of society, and move towards a genuinely egalitarian social order. New Right politicians seek to reverse this historical trend toward the widening scope of citizen rights. Dikutip dalam Turner (1993: 61) 9 Plant, “Citizenship and Rights”, dikutip oleh Saunders dalam Turner (1993: 62). 10 Ia bahkan memastikan: “Social life develops when the sense of self is secured and a sense of personal belonging is achieved”. Lihat, Sauders, dalam Turner (1993: 85-90).

Dalam hal kebijakan publik, posisi liberal beranggapan bahwa tanggung jawab citizenship dalam memajukan civic virtue adalah dengan membiarkan si penerima bantuan memilih menggunakan bantuan finansial negara menurut keinginannya sendiri11. Dengan cara ini, kaum liberal telah ikut mendukung prinsip citizenship republikan (yaitu solidaritas sosial), tanpa meninggalkan prinsip etis liberalnya (yaitu menghormati otonomi individu). Pendasaran filosofis yang lebih jauh dari pertengkaran “republikan-liberal” itu, sebetulnya dapat disintesakan kembali pada pokok-pokok pikiran Adam Smith yang amat “etis” dan “sosial”, yaitu menyangkut hakekat sosial dan etis dari kegiatan ekonomi. Pada Smith, ide tentang ekonomi sangat bertumpu pada eksistensi etis individu, yaitu bahwa interaksi ekonomi individual adalah dalam upaya menyelengarakan simpati dan apresiasi. Konsep dasar dari The Theory of Moral Sentiments adalah bahwa dasar moral eksistensi individu tidak lain adalah kebutuhan untuk diakui dan diterima dalam pergaulan sosial. Pada tema ”moral sentiment” itulah Smith meletakkan teori ekonominya: ”To be observed, to be attended to, to be taken notice of with sympathy, complacency and approbation” are for Smith the driving force of ‘all the toil and bustle of the world… the end of avarice and ambition, of the pursuit of wealth’. A.O. Hirschman12 yang mengomentari antropologi Smith itu menyimpulkan bahwa dasar dari interaksi ekonomi adalah kebutuhan yang non-ekonomi: kepuasan nilai dalam memperoleh penghargaan dari sesama warga. Seligman menerangkan soal ini dengan jernih13: The public arena of exchange and interaction –the realm of civil society- is not simply a ‘neutral’ space of market exchange where already-fully-constitutedindividuals meet to exchange property and develop commerce, manufacture

or the arts. It is itself an ethical arena in which the individual is constituted in his individuality through the very act of exchange with others.

Transaksi ekonomi dalam tema Smith itu menguatkan ide bahwa evaluasi etis dalam relasi ekonomi antar individu itu berasal dari sifat dasar suatu interaksi sosial, yaitu altruisme14. Keterangan ini mengembalikan hakekat homo economicus yang rational-maximiser itu pada tanggung jawab kesosialannya, satu tema yang kemudian menjadi dasar penyelenggaraan citizenship. Uraian di atas dimaksudkan untuk mendudukkan konsep teoretis citizenship itu pada latar sejarah politik dan intelektualnya. Secara konseptual, citizenship mengandaikan beberapa kondisi: budaya kota, sekularisasi, hilangnya pamor nilainilai partikular, munculnya konsep ruang publik, dan bekerjanya sistem administrasi negara bangsa15. Dari segi ini jelas bahwa asal-usul citizenship adalah kebudayaan

11 Sauders bahkan mengutip proposisi seorang teoretisi sosialis, Alec Nove: “There is no better way of enabling citizens to register their preferences than to allow them freely to spend their “money” (tokens) or their money”. Lihat, Sauders, dalam Turner (1993: 68) 12 Diterangkan oleh Seligman, “The Fragile Ethical Vision of Civil Society”, dalam Turner (1993: 144) 13 Ibid. hl. 145 14 Sosiologi Durkheim membedakan soal ini sebagai “duality of human existence”, yaitu antara tindakan yang dimotivasi oleh kepentingan diri, dan tindakan yang didasari oleh motif altruistik-idealistik. Ibid. 15 Turner (1993: vii)

Barat yang sudah mengalami modernisasi. Dalam tema ini, konsep citizenship, demokrasi liberal dan masyarakat sipil (civil society) dapat dipakai secara bergantian untuk menerangkan kondisi individu dalam masyarakat politik moderen. Tetapi yang khas pada tema citizenship adalah fungsinya didalam pengaturan keadilan, yaitu tuntutannya pada negara untuk memperhatikan distribusi kemakmuran dan representasi politik identitas. Justeru pada isu inilah konsep citizenship memperoleh relevansi kontemporernya, yaitu ketika kondisi kebebasan individu menjadi problematika dalam konstruksi globalisasi. Artinya, penyelenggaraan citizenship semakin melebur ke dalam wacana barunya: global citizenship. Pada tingkat itu, etika kosmopolitanisme menuntut perhatian global pada isu-isu semacam lingkungan hidup, enersi, pengungsi dan keamanan internasional. Yang penting dari perluasan isu ini adalah dibebankannya kembali kewajiban sosial pada individu untuk mengembangkan dan memelihara solidaritas sosial global. Jadi ada tuntutan agar individu aktif dalam memelihara keadilan dan stabilitas politik. Inilah dimensi normatif dari citizenship, yang membedakannya dari konsep civil society yang lebih memelihara kebebasan bagi dirinya sendiri, atau mempertahankannya dari caplokan negara. Pada tahap sekarang, tuntutan kemakmuran misalnya sudah sangat terkait dengan isu global justice, karena Negara bangsa tidak dapat otonom lagi dalam menentukan keputusan-keputusan ekonomi. Sistem finansial dunia yang amat dinamis telah merubah ukuran-ukuran lama tentang negara bangsa.

Teori citizenship juga harus melayani situasi kontemporer kebudayaan posmoderen yang didalamnya konsep self menjadi blur. Artinya, suatu filsafat politik posmoderen harus mengolah wilayah “relativisme kebudayaan” sebagai pokok problematika baru praktek citizenship, berkaitan dengan berlangsungnya suatu tendensi anti-fondasionalisme dalam teori pengetahuan dan gaya hidup posmoderen. Self dalam kondisi posmoderen mengalami pengembaraan hermeneutis, dan ini berakibat pada hilangnya acuan Aristotelian dalam membicarakan konsep citizenship. Pertanyaan pertama adalah: apakah artinya menjadi “warganegara” di dalam dunia dimana “civility” tidak lagi terikat dalam suatu situs politik konvensional bernama “negara”. Lebih dari itu, bahkan sifat realitas yang simulatif telah merubah arena komunikasi sosial menjadi semata-mata sebuah society of signs, dengan akibat konsep citizenship kehilangan orientasi politik konvensionalnya. Konsep kebenaran di dalam wacana posmoderen tidak lagi bertumpu pada finalitas eksplanasi yang dapat diajukan ilmu demi memperoleh pegangan obyektif, melainkan pada kontinuitas interogasi untuk membongkar, menyusun ulang, mengganggu semua jawaban yang tersedia dan yang sedang disiapkan oleh ilmu, negara dan tradisi. Ini berarti bahwa wilayah kerja citizenship yang semula dimaksudkan untuk memproduksi common good yang eksklusif, kini harus mempertimbangkan semua sudut pandang ideologi, lifestyle, kitcsh, dan bahkan wajib merelevansikan semua hermeneutika individual. Bila etika politik kita ikutkan dalam perbincangan ini, maka standpoint feminis, environmentalis dan multikulturalis, niscaya tampil sebagai pokok diskusi yang kompleks.

III

Dalam sebuah democratic citizenship, ruang publik menjadi satu-satunya wilayah diskursus politik. Ruang itu menjadi arena untuk menguji dua hal. Pertama, proposal-proposal partikular yang diajukan oleh berbagai komunitas moral; kedua, produk-produk politik negara. Sekedar perbandingan, argumen Jean Leca (1992:21)16 agaknya mengspesifikkan konsep citizenship sebagai wilayah “diantara” yang “publik” dan yang “privat”:

citizenship only exists if there is a social space between the public and private spheres. If society is conceived as the confrontation between particular interests, or as the product of the political activity of the state, the possibility of citizenship is excluded.

Jalan pikiran Leca jelas menempatkan yang “publik” sebagai wilayah negara, berhadap-hadapan dengan yang “privat” sebagai tempat kepentingan-kepentingan partikular bermukim. Wilayah “antara” itu juga pernah diteorisasikan oleh Cohen dan Arato (1992), sebagai wilayah kerja demokrasi, yaitu dalam upaya warganegara memelihara lembaga-lembaga resmi dan prosedur-prosedur demokrasi (jadi, menyangkut apa yang ada dalam wilayah negara: pemilu, hukum publik) dan memelihara kondisi masyarakat sipil (yaitu komunikasi dan dialog) Bagaimanakah kondisi citizenship kita sekarang ini? Apakah diskursus reformasi telah cukup menyediakan kurikulum sosial bagi upaya-upaya penyelenggaraan public reason? Soal yang segera menghadapkan kita pada masalah citizenship di Indonesia adalah terutama menyangkut tiga hal. Pertama, faktor komunalisme yang berbasis etnis. Kedua, tuntutan politik identitas yang berbasis agama. Ketiga, aspirasi keadilan yang berbasis ekonomi. Pada tiga isu itu, situasi citizenship kita memang terasa lumpuh. Berbagai survey sosial yang hendak mengukur situasi itu, memperlihatkan bahwa loyalitas terhadap ikatan-ikatan primordial melampaui loyalitas pada “nation”. Mungkin saja penelitian-penelitian yang lebih komprehensif masih perlu dilakukan untuk mengetahui misalnya apakah faktor ekonomi memainkan peran besar dalam artikulasi kekecewaan di banyak daerah. Tapi rangkaian peristiwa yang bernuansa separatisme memang menetap dalam sejarah politik kita. Memori kolektif inilah yang secara efektif mendorong obsesi politik yang lebih besar dengan memanfaatkan era demokrasi sebagai kesempatan emas untuk mendirikan sebuah “republik etnis”. Komunalisme etnis adalah gejala antropologi normal dalam suatu masyarakat majemuk. Tetapi problem kita dengan komunalisme etnis adalah bahwa ekspresi otonomi yang muncul di era reformasi bergerak lebih jauh dari sekedar tuntutan keadilan distributif, menuju pada keinginan untuk merdeka secara politik. Dari segi norma self-determination, keinginan itu baru menjadi absah bila semua pertimbangan keadilan ekonomi dan hak asasi manusia memang sungguh-sungguh memperlihatkan bahwa telah terjadi politik diskriminasi negara terhadap suatu komunitas etnis17.

16 Diulas dalam Nick Stevenson, Cultural Citizenship, versi e-books, hal 34. 17 Gejala etno-nasionalisme, dalam pandangan liberal adalah bertentangan dengan proyek universalnasionalisme karena sekedar mendasarkan kepentingan pada satu isu tunggal kebudayaan, yaitu kekhususan etnis. Habermas menafsirkan nasionalisme dalam arti “constitutional patriotism”, yaitu bahwa loyalitas dan kewajiban harus diujikan pada prinsip-prinsip universal kehidupan publik, bukan pada

Yang unik dalam sejarah komunalisme etnis ini adalah bahwa alas an pemisahan diri itu juga ditopang oleh fakta historis bahwa di beberapa daerah, kita memang pernah memiliki sistem pemerintahan sendiri (kerajaan, kesultanan, dsb.) yang seakan-akan membuktikan kapasitas historis dari sebuah komunalisme etnis untuk mengatur “republik” nya sendiri. Bahkan pembenaran mitologis kadangkala harus diajukan untuk menopang proposal separatisme itu. Perspektif NKRI tentu saja menolak jalan pikiran itu. Tapi masalahnya adalah bahwa pendekatan Negara selalu ada dalam definisi politik. Yaitu bahwa keputusan politik, pada tingkat terakhir harus diamankan dengan senjata. Norma hak asasi internasional memiliki jalan pikiran lain, yaitu bahwa aspirasi politik harus diterima sebagai ekspresi hak asasi manusia, sejauh ia tidak dipaksakan dengan kekerasan. Dari sudut pandang citizenship, perlindungan terhadap aspirasi politik komunalisme etnis adalah berdasarkan pertimbangan bahwa hak-hak social politiknya dapat terhalang karena kondisi etnisitas kelompok itu. Karena itu, Negara harus melindungi kedudukan politik kelompok itu, tapi bukan melindungi isi dan

praktek etnisitasnya. Dengan cara itu citizenship menjadi payung politik inklusif bagi setiap orang semata-mata karena kedudukan politiknya, dan bukan karena eksklusivitas komunalnya. Etika citizenship bahkan harus memastikan bahwa hukum publik adalah sumber rasa aman primer warganegara, bukan hokum komunitas. Dalam hal aspirasi politik identitas berbasis agama, problemnya adalah bahwa tuntutan identitas itu tidak mungkin diajukan dalam ruang publik, karena proposal semacam itu tidak mungkin diuji (apalagi dinyatakan salah) dalam kontestasi public reason. Ide citizenship hanya berfungsi untuk mendistribusikan aspirasi yang bersifat sosial, yaitu yang didalamnya komplain terhadap keadilan dapat diperiksa berdasarkan hukum publik, dan bukan pada acuan-acuan kitab suci. Di sini berlaku prinsip citizenship, yaitu bahwa jarak sosial diantara warganegara hanya boleh diukur dari titik pusat konstitusi, dan bukan melalui ukuran-ukuran transendental. Isu citizenship adalah isu sosial. Jadi, politik identitas yang berbasis agama, baru dapat diolah sebagai isu citizenship, bila dapat ditunjukkan bahwa kondisi itu telah menyebabkan ketidakadilan politik pada penganutnya. Dengan kata lain, politik identitas berbasis agama adalah tema golongan minoritas, yang memang memerlukan perlindungan negara atas hak beragama, dan bukan terhadap isi

ajarannya. Eksklusivisme dalam politik identitas bebasis agama, pasti bertentangan dengan ide citizenship. Eksklusivisme adalah politik yang berupaya mengisolasi individu di dalam komunitasnya dengan argumen bahwa identitas individu hanya ia peroleh dari komunitasnya. Citizenship justeru menganjurkan pengayaan identitas agar pengalaman sosial yang beragam dapat dijadikan dasar untuk menyelenggarakan toleransi demokrasi yang otentik. Sosiobilitas hanya tumbuh dari pengalaman dalam negosiasi sosial yang terus menerus.

kekhususan-kekhususan suatu kebudayaan. Demikian juga Rawls, beranggapan bahwa sangat tidak liberal bila suatu masyarakat harus diorganisir menurut suatu pandangan moral dan filsafat yang eksklusif (komprehensif). Perjuangan liberalisme politik, menurutnya adalah untuk menyelenggarakan overlapping consensus demi menjaga kondisi plural masyarakat politik. Karena itu kehidupan publik hanya dapat diselenggarakan oleh warganegara yang ia sebut “reasonable and rational agents” Ibid, hal 60

Pada akhirnya kita perlu segera menyadari bahwa dalam politik, perimbangan kekuatan adalah dasar terakhir pengaturan sosial. Artinya, imperatif-imperatif normatif (konstitusi, teori, dan aspirasi demokrasi) seringkali tidak dapat melampaui gumpalan-gumpalan keyakinan yang terus mengambang dalam antropologi politik masyarakat. Memang ada kewajiban moral bagi warganegara untuk memelihara netralitas ruang publik demi penyelenggaraan suatu politik plural. Tetapi kewajiban itu mempersyaratkan bekerjanya akal sehat publik –the public use of reason- yang menjamin diskursus politik tidak beralih menjadi jebakan-jebakan doktriner18. Masalahnya adalah bahwa pengaturan politik (undang-undang kepartaian misalnya) hanya dapat secara formal menghalangi ekspresi verbal dari komunalisme dan politik identitas, sementara bara ideologinya tetap terpelihara dalam pergaulan komunitas, dan bahkan secara akademis terlindungi melalui berbagai interpretasi ’alternatif’ terhadap konsep ”demokrasi”, ”civil society”, ”multikulturalisme” dan ”citizenship”. Satu hal yang sering diabaikan dalam proyek melindungi demokrasi adalah pengetahuan kita tentang kualitas dari sphere of public reason di dalam suatu masyarakat transisional. Acuan-acuan teoretis-normatif tentang ide demokrasi yang seringkali amat digandrungi oleh aktivis masyarakat sipil, tanpa menghitung secara teliti perimbangan kekuatan politik di masyarakat, justeru dapat menjebakkan demokrasi kedalam genggaman politik para demagog, pemilik kapital dan penganut fundamentalisme etnis dan agama. Mengalirkan demokrasi di luar instalasi partai (melalui ide ”calon independen” dalam pemilu, misalnya) adalah ide bagus untuk radikalisasi demokrasi. Tetapi dalam kondisi dimana kultur politik (feodalisme,komunalisme, ekonomisme) sangat berpeluang untuk meloloskan para demagog dan kalangan fundamentalis, maka radikalisasi demokrasi justeru menjadi

bumerang bagi ide ”democratic citizenship”. Advokasi kebebasan dalam masyarakat transisi seperti Indonesia, sangat memerlukan perencanaan, agar penyelenggaraan hak-hak politik (political rights) tidak justeru pada akhirnya melenyapkan kebebasan sipil (civil liberties). Perhitungan teliti tentang kondisi riil masyarakat, terutama dalam hal ketersediaan infrastruktur akal sehat publik, adalah juga tugas demokrasi yang amat penting. Sebuah ”democratic citizenship” pada akhirnya haruslah dipertahankan dalam makna aktifnya, yaitu perjuangan memperoleh keadilan ekonomi dan kemerdekaan individu. Proposal itu menghendaki imperatif etis yang setara, yaitu kewajiban solidaritas sosial bagi setiap orang. Ini berarti, semua sifat perjuangan identitas, hanya dapat diolah sebagai isu citizenship bila ia diartikulasikan sebagai isu keadilan sosial.

18 Keterbatasan paham Rawls tentang “public reason” untuk menjelaskan masyarakat transisional adalah bahwa institusi-institusi demokrasi di masyarakat itu memang menjamin hak-hak politik formal, tetapi kultur politik (yang agamis, misalnya) dapat justeru melemahkan ekspresi kebebasan sipil. Rawls mendefinisikan ‘public reason’ itu begini: “In a democratic society public reason is the reason of equal citizens who, as a collective body, exercise final political and coersive power over one another in enacting

laws and in amending the constitution. The first point is that the limits imposed by public reason do not apply to all political question but only to those involving what we may call ‘constitutional essentials’ and questions of basic justice”. Lihat, Rawls, Political Liberalism (New York, 1993: hal 214). Rawls menganggap bahwa nilai-nilai politik liberal sudah dengan sendirinya menjamin kebebasan sipil.

Hal terakhir yang perlu dicatat adalah mengenai kondisi posmoderen dari politik dunia. Situasi global (isu enersi, universalitas hak asasi manusia, karakter portofolio kapital, komunitas virtual, hibridisasi identitas/self) sedang memperluas paham citizenship itu ke dalam kewajiban etika kosmopolitanisme. Artinya, bila pada akhirnya status negara bangsa menjadi sekedar nama untuk semua catatan administratif seorang “warganegara”, maka kesosialan19 kita telah siap untuk menerima kewajiban-kewajiban citizenship baru: pelayanan orang asing, bantuan kemanusiaan dunia, dan advokasi universal hak asasi manusia. Punyakah kita kebebasan sipil sekarang ini? Political rights sudah kita miliki. Jaminannya ada dalam konstitusi. Tetapi civil liberties yaitu kondisi kehidupan warganegara dimana individu dapat menikmati secara nyata hak-hak politik itu, masih terhalang oleh partikularitas-partikularitas kebudayaan. Halangan itu dapat saja disingkirkan oleh negara. Tetapi proyek demokrasi, apalagi dalam sebuah masyarakat transisi seperti kita, memerlukan lebih dari sekedar peralatan negara. Mengupayakan suatu kondisi civil liberties di tingkat kebudayaan, berarti bekerja untuk memperluas penyelenggaraan citizenship, bahkan dalam jaringan global citizenship baru, yaitu dalam pengalaman menyelenggarakan suatu etika kosmopolitan. Mungkin terlalu jauh secara politik untuk membayangkan sebuah Indonesia yang “post-identity”. Tetapi posibilitas itu sebetulnya sudah berlangsung di lapangan kebudayaan, akibat transformasi sistem transaksi nilai, ekonomi dan informasi dunia. Lalulintas ide yang mengalir bebas dalam jaringan politik cyber, telah memungkinkan sistem koreksi demokrasi berlangsung melampaui fasilitas negara. Juga dalam medan yang sama, hibridisasi identitas justeru sedang merayakan secara total kesempatan untuk mengalami perluasan pluralisme dan toleransi yang otentik. Kecemasan primitif kita dengan situasi kosmopolitan ini disebabkan oleh kondisi kebudayaan kita yang doktrinatif. Percakapan citizenship diperlukan untuk melonggarkan fiksasi-fiksasi psikologis itu. Tetapi menahan suatu gerak peradaban baru melalui doktrin-doktrin politik lama, adalah suatu usaha sia-sia karena kita sudah berada dalam bagian awal dari perubahan itu. Berpapasan dengan para pendukung doktrin-doktrin politik lama itu, seorang citizen kosmopolitan agaknya hanya perlu mengucapkan ulang dialog G.B. Shaw tadi:

“Pardon him, Theodotus: he is a barbarian, and thinks that the customs of his tribe

and island are the laws of nature. **

19 Dalam kondisi hibrid kebudayaan posmoderen, isu sosial telah melampaui determinasi ideology dibelakangnya. Solidaritas dan sosiobilitas manusia tampil mendahului ideologi politik lama, sehingga tema politik posmoderen dalam bidang kemanusiaan adalah social-ism, bukan socialism.